La pregunta por la comunidad es la pregunta por la dimensión social de lo humano, o sea, por el origen, necesidad y sentido de estar-en-común. Esta temática ha estado presente en la amplia y compleja tradición de Occidente, especialmente cuando han ocurrido cambios profundos en las formas de socialidad. Por ejemplo, en el ocaso de la Edad Media y el surgimiento de la modernidad, las formas tradicionales de convivencia fueron alteradas drásticamente por la Revolución industrial y la Revolución francesa. Robert Nisbet, La formación del pensamiento sociológico I (Buenos Aires: Amorrortu, 1969), 37-67. ⁷ La primera supuso la separación drástica de los individuos del 'círculo cálido' de la familia, la localidad, tradiciones, costumbres e interacción basada en la co-presencia; también implicó la inserción de las personas en la rígida rutina de la fábrica, con su lógica impersonal, utilitaria, mecánica y coercitiva, ajena a la visión y valores que regían el hogar y la localidad. Bauman, Comunidad, 20-25. ⁸ Este proceso de desarraigo físico, emocional y de sentido, se consolidó con la emergencia de un orden político donde el individuo, con sus intereses y necesidades fue puesto como centro auto-referencial del que emanan derechos que están por encima de cualquier colectividad, creencia religiosa, étnica o tradición; y no a la inversa, como hasta entonces se había supuesto. Estos nuevos referentes fraguaron un tipo de integración basada en el intercambio, el cálculo y la utilidad, siendo las ciudades su espacio físico y simbólico más notable.

Estos cambios se condensaron de manera inexcusable en el siglo XIX, especialmente en el centro de Europa. Los fundadores de la sociología, contemporáneos a estas mutaciones, trataron de explicarlas explorando diversas rutas teóricas. Va a ser en este contexto donde la comunidad alcanzará una relevancia fundamental en la naciente reflexión sociológica. Sin duda, Ferdinand Tönnies es referencia obligada en esta empresa con su obra Gemeinschaft und Gesellschaft, estos términos comúnmente se traducen como 'comunidad' y 'sociedad'. Ferdinand Tönnies, Comunidad y asociación: el comunismo y el socialismo como formas de vida social (Barcelona: Península, 1979). ⁹ Su mérito no consistió en haber sido el primero en hablar de comunidad y sociedad, sino en haber sido el primero en explicar esas nociones con pretensiones científicas. Daniel Alvaro, 'Los conceptos de 'comunidad' y 'sociedad' de Ferdinand Tönnies', Papeles del CEIC. International Journal on Collective Identity Research 1. núm. 52 (2010): 22. ¹⁰ Ambos términos fueron expuestos por el autor como tipos ideales con carácter heurístico para comprender la crisis de la vida asociativa basada en lazos de intimidad y confianza que se desmoronaban ante el embate de la modernidad. Por otro lado, también quiso poner de manifiesto, la emergencia de un modelo de integración y pertenencia de tipo impersonal, funcional y orgánico al que denominó sociedad. Pablo de Marinis subraya que con estos tipos ideales Tönnies quiso plantear un proyecto utópico-político, crítico de la interacción generada por el capitalismo y la amenazante unilateralidad del proceso de racionalización. Pablo de Marinis, 'Sociología clásica y comunidad: entre la nostalgia y la utopía', en Pablo de Marinis, Gabriel Gatti, Ignacio Irazuzta (Eds.), La comunidad como pretexto. En torno al (re)surgimiento de las solidaridades comunitarias (Barcelona: Anthropos-UAM, 2010), 356. ¹¹ No es que Tönnies aspirara a rehabilitar la vieja comunidad, aunque es innegable que compartió cierto romanticismo; más bien, quiso recuperar algo de aquella dimensión ética que impregnó las relaciones comunitarias en el pasado, a fin articularla con las formas de socialidad emergentes. Ibid., 371. ¹²

De acuerdo a De Marinis, la polaridad conceptual 'comunidad /sociedad' fue retomada en la discursividad sociológica por una amplia pléyade de autores mediante esos mismos términos u otros funcionalmente equivalentes con el fin de

Cabe hacer mención que, en la conceptualización y uso de esta polaridad, los sociólogos no estuvieron solos, sino que también se involucraron políticos, clérigos, burgueses y otros muchos actores con intereses disímbolos. Los conservadores, por ejemplo, izaron la bandera de la comunidad como ariete crítico de la naciente sociedad liberal, individualista y secularizada que emancipaba a los individuos y las instituciones de la tutela religiosa. Para otros, en cambio, sociedad moderna fue una expresión que sirvió para descalificar formas tradicionales de integración (comunidad) como rémoras de un pasado oscurantista y retrógrado que obstaculizaba el progreso y la libertad.

Es preciso señalar que la tipología de Tönnies sobre la comunidad (entidad natural basada en la afectividad, la emotividad y el parentesco arraigada a una localidad), más el planteamiento conservador que identifica en ella un estado armónico perdido, dio lugar a lo que algunos han llamado el 'mito comunitario'. Ander Gurrutxaga, 'El redescubrimiento de la comunidad', Revista Española de Investigaciones Sociológicas, núm. 56 (1991): 35-60. ¹⁴ Este mito se refiere a aquella creencia de que existe un modelo de vida humana buena, natural, fundada ya sea en alguna esencia de lo humano, en el espíritu de un pueblo, una raza, un territorio, una historia, un proyecto, un destino común o un contrato. Esta unidad como totalidad es la que confiere identidad a los individuos, en la medida que ellos asumen esa esencia, espíritu o proyecto común del grupo. Lo cual funda la lógica binaria de exclusión: 'nosotros / otros', 'amigos / enemigos', 'nuestros / extraños'. De este modo se pone de manifiesto que la comunidad imaginada o estructurada sobre la mismidad, es decir, sobre la pertenecía de los mismos, iguales o similares es inherentemente violenta. Ello se debe a que la comunidad está regida por la lógica del Uno que se imagina como anterior a la pluralidad; por la lógica de la identidad que invisibiliza las diferencias, y por la lógica del vínculo del uno en el otro (fusión, obediencia, pasión) o el uno por el otro (contrato, comercio, intercambio). Jean-Luc Nancy, 'Ser-con y democracia', Revista Pléyade, vol. 4, núm. 1 (2011): 12. ¹⁵ Bajo esta perspectiva, lo que no se subsume al alma del grupo, lo que pone en peligro la identidad de los iguales, la pureza de la raza, la doctrina o la ideología, es escindido ya sea simbólicamente mediante fronteras o ritos que lo expulse y mantengan fuera, o físicamente mediante su eliminación. Esta conexión entre comunidad y violencia -nos dice Esposito- ha sido expresada en todas las culturas como esencial y originaria. Roberto Esposito, 'Comunidad y violencia'. ¹⁶ La misma filosofía política de la modernidad especialmente la de Hobbes, supone la violencia como connatural al estado de naturaleza. De ahí la necesidad del 'contrato social' para prevenir el riesgo de la violencia 'común'. De este modo, la violencia de la relación no es eliminada, sino asumida por el poder que la prohíbe: el soberano o el derecho. Ibid. ¹⁷

Pues bien, este mito ha pervivido en el imaginario colectivo sobre la comunidad y en algunos planteamientos comunitaristas. Sin embargo, va a ser en la idea del Estado-nación donde el mito se encarnará de manera especial en la modernidad. La nación permite pensar la sociedad como un todo [ad unum]: como una familia con una identidad fraguada por una historia, un territorio, una cultura, un Estado, una lengua nacional, una bandera y un himno. Para el discurso nacionalista, el sentido de pertenencia obedece a una lógica de fraternidad, que relativiza los particularismos y abre el horizonte para recuperar la comunidad nacional originaria. Cabe hacer mención que el complejo institucional del Estado vinculado a la nación fue exitoso para generar unidad y sentido de pertenencia en un amplísimo conglomerado signado por el mutuo desconocimiento, pero también por profundas desigualdades y diferencias económicas, históricas y hasta lingüísticas. Por eso, como ha apuntado de manera certera Benedict Anderson, la nación es una 'comunidad imaginada' que hace creer a quienes la integran que comparten algo en común, dando origen así al 'nosotros' (identidad) que aparta y diferencia de 'los otros'. Benedict Anderson, Comunidades imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo (México: Fondo de Cultura Económica, 1993), 23-25; Sennett, Vida urbana..., 59-64. ¹⁸

Es importante subrayar que el entorno sociocultural que sustentó estas concepciones 'sólidas' de la comunidad sufrió un golpe severo con la crisis o disolución de la modernidad consolidada en la primera mitad del siglo XX. Si bien es cierto, que el proyecto de la modernidad siempre ha estado acompañado de contradicciones y malestares, va a ser hasta el último tercio del siglo XX que ese diagnóstico ya no quedará circunscrito a algún ámbito específico (el capitalismo, el Estado o los valores), sino que será percibido como un desajuste y malestar generalizado. En la descripción de esta crisis, cuyos efectos son patentes hasta el día de hoy, Almeida y Sanchez han referido los siguientes elementos: exclusión de amplios sectores sociales tanto de la producción como del consumo, dando lugar a 'población superflua' o 'sobrante'; resquebrajamiento de los referentes culturales e identitarios como el Estado-nación y la familia; descrédito e inoperancia de los grandes paradigmas, modelos y discursos sobre los que se asentaron las principales instituciones y valores de la modernidad; amenaza ecológica; inviabilidad del modelo político democrático; y, crisis de las formas de socialidad heredadas. Eduardo Almeida y María Eugenia Sánchez, Comunidad: interacción, conflicto y utopía (Puebla: Universidad Iberoamericana, 2014), 31-45. ¹⁹

Este panorama ha llevado a algunos a hablar no sólo de 'crisis de la modernidad' o 'crisis civilizatoria', sino incluso de 'fin de la modernidad'. Sin embargo, el diagnóstico que ha sumado el mayor consenso ha sido aquel que ha interpretado esta sintomatología como una etapa cualitativamente diferente de la modernidad, pero no radicalmente desvinculada de ella. De ahí la preferencia por expresiones que evoquen continuidad y discontinuidad, por ejemplo: modernidad reflexiva, modernidad radicalizada, modernidad tardía (Giddens, Beck); sociedad postradicional, sociedad posindustrial, hipermodernidad (Bauman); sociedad del conocimiento (Castells, Touraine), desconversión (De Marinis), o modernidad líquida (Bauman). Esta última expresión es la que ha ganado una gran aceptación debido a que la metáfora de la liquidez destaca mejor las condiciones de cambio, ablandamiento, fluidización y maleabilidad del estado actual de las instituciones y referentes simbólicos que la modernidad creó y creyó como sólidos: industrialización, subjetividad, identidad, capitalismo y Estado-nación. Zygmunt Bauman, Modernidad líquida (México: Fondo de Cultura Económica, 2015). ²⁰ Pero ¿qué ha generado la fluidización de lo social? Sin duda, han sido dos procesos histórico-culturales: la globalización y el pluralismo. La primera no es sólo ni principalmente una dinámica económica, sino también un proceso histórico multidimensional de intercambio intenso, ambiguo y desigual entre individuos, culturas, modos de vida, valores y opciones. Anthony Giddens, Consecuencias de la modernidad (Madrid: Alianza, 1990), 67-79; John Tomlinson, Globalización y cultura (México: Oxford University Press, 1999). ²¹ Entre sus consecuencias más importantes destacan la desterritorialización y el pluralismo.

En la premodernidad, la localidad no sólo era un punto geográfico, sino, ante todo, el único espacio por antonomasia de la interacción. Las relaciones interpersonales y la comunicación sólo se daban en un mismo tiempo y lugar. De ahí la importancia de la localidad como soporte de la identidad. Pero esto cambió drásticamente con la aparición de los medios de transporte mecánico, los cuales rompieron la relación entre 'distancia' y 'tiempo'. Pero lo que asestó el golpe mortal al vínculo entre localidad e interacción fueron los medios electrónicos e informáticos de comunicación, al emancipar el flujo de la información respecto al transporte de los cuerpos. Bauman, Comunidad..., 7. ²² Es así como la globalización mediada por la tecnología propiciará y fomentará relaciones entre los ausentes; es decir, entre personas sin proximidad, sin necesidad de interacción cara-a-cara. Este desanclaje, que Giddens entiende como 'despegar las relaciones sociales de sus contextos locales de interacción', Anthony Giddens, Consecuencias de la modernidad, (Madrid: Alianza, 1990), 32. ²³ es lo que aquí denominamos 'desterritorialización'.

El pluralismo, por su parte, es en gran medida consecuencia del desarraigo de la interacción de la localidad. Al no depender el contacto con 'otros' de la co-presencia en un tiempo y un lugar, la coexistencia intensa y extensa de tradiciones, costumbres, valores, dioses y productos deja de ser una posibilidad remota, para tornarse el entorno normal. Pero el pluralismo no consiste sólo en algo externo, sino también en una realidad subjetiva. Con relación a esto, Peter Berger afirmaba, que el contacto y la plausibilidad de otras opciones de vida, valores y costumbres, conllevaba el debilitamiento de las propias certezas y su 'contaminación cognoscitiva'. Peter Berger, 'Occidente ante el desafío del pluralismo cultural', en Una gloria lejana (Barcelona: Herder, 1994), 96. ²⁴ En otras palabras, la multiplicidad de opciones trae consigo la necesidad de elegir y, con ello, la relativización de escalas de valores consideradas en el pasado como sólidos inamovibles.

Resumiendo: en un contexto de crisis sistémica y civilizatoria, donde las formas de pertenencia e integración están signadas por la movilidad, el pluralismo y la innecesaria cercanía territorial para interactuar, es cada vez más difícil la existencia de comunidades en el sentido tradicional. En todo caso sólo quedan 'comunidades imaginadas', como lo fue en su momento el Estado-nación. Pero incluso esta figura ha resultado cuestionada por su talante violento (fascismos, comunismos, nacionalismos, etcétera) y hoy ha sido rebasada por la fluidez de lo social. Entonces ¿qué hacemos con la comunidad? ¿Estamos asistiendo a su fin? ¿Se trata solamente de resignificarla o reestructurarla para que continúe viva en el nuevo contexto? ¿Se puede hablar de comunidad -en el sentido tradicional- en condiciones de pluralismo y globalización? ¿No será que su mención recurrente expresa únicamente el síntoma de su imposibilidad en el mundo real? Eric Hobsbawm, The Age of Extremes (London: Abacus: 1994), 428. ²⁵ A fin de dar respuesta a estas y otras importantes cuestiones, en lo que sigue vamos a exponer de manera sintética, los planteamientos de algunos autores del ámbito sociológico, antropológico y filosófico que entre su vasta obra han prestado atención el tema de la comunidad en el mundo contemporáneo.

El pensamiento sociológico posee un lugar destacado en la conceptualización, teorización y colonización del imaginario social sobre la comunidad, ya que la reflexión sobre su declive y conmoción fue uno de los temas centrales con el que la sociología aspiró a estatus de cientificidad en el siglo XIX. Sobre esta circunstancia, así como las perspectivas y aportes específicos de cada autor y corriente sociológica existen en la actualidad estudios especializados. Nisbet, La formación del pensamiento, 71-145; De Marinis, Comunidad: estudios... ²⁶ En las últimas décadas también han aparecido reflexiones novedosas sobre las nuevas formas de socialidad, a la luz del patrimonio sociológico heredado, las formas de socialidad emergentes y la reflexión cada vez más amplia en otras disciplinas del campo de las humanidades.

En este apartado vamos a exponer, sin afán de exhaustividad, el planteamiento sobre la comunidad de Gerard Delanty y Zygmunt Bauman. El primero es un sociólogo británico que a raíz de sus investigaciones sobre el cosmopolitismo en la era global y la integración europea publicó una obra sobre la comunidad en 2003 cuya buena recepción ha exigido una segunda edición en 2010. Para este trabajo seguiremos la traducción española de la primera edición publicada en 2006. ²⁷ Por su parte, Bauman (fallecido en 2017), fue un sociólogo, filósofo y ensayista polaco destacado por aplicar con genialidad la metáfora de la fluidez para caracterizar la situación institucional, identitaria, axiológica y de la existencia en la modernidad tardía. El tema de la comunidad nunca fue ajeno a su amplia obra, sin embargo, su reflexión específica sobre esta temática la condensó en un libro publicado en 2001 titulado Comunidad. En busca de seguridad en un mundo hostil al cual prestaremos especial atención.

Gerard Delanty

Gerard Delanty ha hecho un estudio de la amplia y polifónica resonancia de la comunidad en el mundo contemporáneo desde la perspectiva sociológica, pero en diálogo con aportes históricos, políticos y filosóficos. A la luz de este ejercicio Delanty identifica cuatro enfoques en el estudio de la comunidad: uno que asocia comunidad con localidad; otro que vincula comunidad con identidad y búsqueda de pertenencia; un tercero que concibe la comunidad en términos de conciencia política y acción colectiva; y, finalmente, un enfoque que aborda la emergencia de nuevas formas de comunidad moldeadas por las tecnologías de la comunicación y la globalización. Gerard Delanty, Community. Comunidad, educación ambiental y ciudadanía (Barcelona: Grao, 2006), 19. ²⁸ Esta clasificación traza la ruta que sigue el autor en su revisión de las teorías sobre la comunidad, a la vez que le permite identificar un denominador común a los diversos enfoques, a saber, la necesidad de pertenencia.

El estudio de Delanty inicia en la antigüedad griega y el cristianismo de los primeros siglos. Al respecto afirma, que fueron los griegos quienes sentaron las bases de una concepción de comunidad en tensión entre la polis y el orden cósmico de los dioses. El cristianismo (especialmente, Agustín de Hipona) continuará esta perspectiva, pero la resignificará al concebir la comunidad sujeta a un orden universal que la trasciende, la norma y la juzga. De acuerdo al autor, esta concepción teológico-política de comunidad influirá de manera decisiva en la reflexión moderna, manteniéndose hasta hoy la tensión y conflicto entre 'la búsqueda cosmopolita de pertenencia a un nivel global y la búsqueda indígena de los orígenes. Ibid., 32. Es obvio que en este punto la interpretación de Delanty traslada el orden trascendente greco-cristiano a una comunidad universal imaginada. Lo que plantea la cuestión de cómo esta última puede erguirse como referencia crítica y regulativa de las communitas realmente existentes. ²⁹ Para Delanty estas tensiones se mantendrán presentes desde el siglo XIX en los ideales normativos de comunidad: la idea de comunidad como pérdida (antimodernismo), como recuperación (nacionalismo) y como creación (comunismo). Ibid., 37-38 ³⁰

Una vez asentado lo anterior, el autor hace una revisión de la amplia discusión sociológica sobre la comunidad en un arco de tiempo que va del siglo XIX al XX; a partir del cual llega a dos conclusiones: que no hay un modelo único o idea normativa de comunidad; y, que por tal motivo la comunidad puede adoptar una amplia variedad de formas concretas e imaginarias. Por consiguiente, en su perspectiva la comunidad es '-un modo de pertenencia que es simbólico y comunicativo a su vez- más que un acuerdo institucional verdadero, y que es variable, capaz de sostener relaciones sociales radicales y modernas a la vez que tradicionales'. Ibid., 49. ³¹

Si la pertenencia es lo que define primordialmente a la comunidad, entonces ésta no habrá que entenderla desde alguna determinación histórico-específica o unidad subyacente (ya sea una estructura, identidad o valor particular), sino desde lo simbólico y lo comunicativo que se gesta y expresa desde las prácticas que crean pertenencia. De ahí que el autor afirme que 'las comunidades se crean en lugar de reproducirse'. Ibid., 161. ³²

Al liberar a la comunidad de los referentes tradicionales de la localidad, el parentesco, la identidad y la proximidad, Delanty amplia y afina la perspectiva para identificar formas de pertenencia más allá de la unidad y la localidad, como es el caso de lo que él llama 'comunidades posmodernas'. Para el autor estas comunidades operan

Delanty atribuye la causa estos 'saltos' a varios elementos: en primer lugar, la fractura del 'yo' como unidad, como algo coherente (individuo-sujeto-ciudadano) que se irguió en la modernidad como apoyo de identidades fuertes, cerradas y homogéneas; otro elemento ha sido la erosión de la localidad como referente de identidades cerradas, dadoras de sentido y pertenencia; finalmente, el autor identifica en las tecnologías de la comunicación un factor central en las nuevas formas de pertenencia. Ellas han desterritorializado la interacción, al tiempo que han permitido la interpenetración entre lo local y lo global. Sin embargo, esta situación no lleva a Delanty a postular las 'comunidades virtuales' basadas únicamente en la interacción informática, como un modelo óptimo para crear pertenencia. Al respecto sostiene que, si bien estas comunidades han sido fundamentales para reorganizar las relaciones sociales, éstas han resultado más útiles para respaldar relaciones ya existentes que para crear nuevas.

En síntesis, para Delanty lo que construye comunidad son procesos comunicativos (participación en la comunicación) y no alguna estructura institucional, ni el territorio ni formas simbólicas particulares. Más bien, son los procesos comunicativos los que construyen pertenencia. Ibid., 232. ³⁴ Pero como tales procesos son sumamente dinámicos y cambiantes, resulta obvia la imposibilidad de una forma única de comunidad.

Zygmunt Bauman

En la década de los ochenta del siglo pasado, Bauman se sumó a un amplio contingente de analistas sociales interesados en desentrañar lo que en términos generales se denominó 'crisis de la modernidad'. Pero él lo hizo desde una perspectiva novedosa: a partir de la metáfora de la liquidez. Bauman expuso las virtudes y utilidad de esta metáfora en su libro Modernidad líquida, donde planteó, que la modernidad disolvió la solidez, perennidad y estabilidad del ancien regime con toda su 'secuela de creencias e ideas veneradas durante siglos', Carlos Marx y Federico Engels, 'Manifiesto del Partido Comunista'. En Obras Escogidas, Tomo I (Moscú: Progreso, 1977), 25. ³⁵ al mismo tiempo que sedimentó un nuevo orden que pretendió ser más sólido que el anterior: el capitalismo, el Estado-nación, la ciudadanía, la familia, las clases sociales, la sociedad, etcétera. Bauman, Modernidad líquida, 10-14. ³⁶ Sin embargo, este orden resultó igualmente precario y frágil, como ha quedado de manifiesto en el actual proceso de licuefacción donde 'se ha desplazado del sistema a la sociedad, de la política a las políticas de vida […] o ha descendido del macro nivel al micro nivel de la cohabitación social'. Ibid., 13. ³⁷ Este cambio ha alterado todos los vínculos y formas de convivencia. En la actualidad -sostiene Bauman- escasean puntos estables de orientación, pautas seguras de integración y pertenencia. En vez de ellos, la competencia y la rivalidad permean prácticamente cualquier interacción. Por lo que la palabra comunidad continúa siendo deseable al evocar justamente aquello que hoy resulta cada vez más difícil de alcanzar: solidaridad, unidad y protección.

Bauman advierte que la pretensión de reconstituir una comunidad que brinde seguridad en la vorágine actual tiene un alto costo: la libertad. El dilema es relativamente simple: 'no podemos ser humanos sin seguridad y libertad; pero no podemos tener ambas a la vez, y ambas en cantidades que consideremos plenamente satisfactorias'. Bauman, Comunidad..., ix. ³⁸ En cualquier caso, el autor enfatiza que la comunidad real a la que hoy pudiera accederse siempre será una comunidad falseada. La comunidad tradicional -afirma- era inconsciente; la mismidad y homogeneidad que le caracterizó no era resultado de una ardua deliberación, sino un acuerdo tácito preestablecido e indiscutido. Ibid., 6-8. ³⁹ Hoy, por el contrario, la construcción de la comunidad supone individuos aislados y diversos que negocian, buscan y luchan por construirla. Si bajo este propósito alcanzan algo parecido a una comunidad, su invento 'nunca será inmune a la reflexión, crítica y discusión ulteriores'; Ibid., 8. ⁴⁰ es decir, la comunidad construida nunca será definitiva ni necesariamente un remanso de tranquilidad, pues el entorno de un mundo plural y cambiante, exigirá a sus integrantes vigilancia permanente hacia dentro y hacia fuera del grupo, con el fin de mantener incólume su identidad y pureza.

Esta crítica de Bauman a la reconstrucción de la comunidad, no persigue denostar ésta a favor de las formas liberales de socialidad (consumidores, ciudadanía, entre otros); por el contrario, la crítica contra la comunidad la hace a la par de una aguda crítica al proceso de individuación de la modernidad conducido por el capitalismo tanto en su etapa sólida como líquida. Bauman fundamenta y explica este proceso que se puede resumir en cuatro tesis: primera, la disolución de la comunidad tradicional derivada de la revolución industrial y los cambios en las formas de integración política persiguió despojar a los individuos de los poderes comunitarios para insertarlos en la masa trabajadora; segunda, 'una vez deshecha, una comunidad no puede volver a recomponerse'; Ibid., 9. ⁴¹tercera, para hacer aceptable la forma asociativa de vida generada por la modernidad se creó un sentimiento común de pertenencia, con una historia, una bandera, una lengua, un territorio y un gobierno (el Estado-nación), ante el cual las comunidades (particularidades) no tuvieron más opción que asimilarse o perecer. Cuarta, los principales beneficiarios de la disolución de la comunidad, incluido el Estado-nación, han sido los triunfadores del sistema, pues para ellos la comunidad que ata y exige compartir es un estorbo; sobre todo, porque conlleva el riesgo de perderlo todo.

A la luz de lo anterior, Bauman apunta que el individualismo, el cosmopolitismo, incluso las reflexiones estéticas sobre lo comunitario y la misma multiculturalidad, no son sino trampas que benefician a los triunfadores de este mundo. Para ellos el individualismo les garantiza un elenco de derechos que, si bien teóricamente son para todos, en un entorno de modernidad líquida, donde los individuos tienen que enfrentar aislados contradicciones sistémicas y globales, sólo los más aptos y fuertes sobreviven. Por su parte, el multiculturalismo, disuelve la injusticia social en diferencias culturales, de tal suerte que el reconocimiento a ser diferente se da junto con el derecho a la indiferencia. Ibid., 132. ⁴² Ello no obsta, para que el individualismo defendido a toda costa por los grupos hegemónicos exima de la necesidad de pertenencia; a lo cual se da respuesta mediante 'comunidades estéticas': sin responsabilidad ética, sin compromisos a largo plazo, sin un horizonte de justicia social. Este tipo de comunidades son lo suficientemente precarias y cambiantes como para no dejar que sedimente la solidaridad y la confianza.

A estas comunidades anómalas de la modernidad líquida, Bauman añade las comunidades étnicas y los guetos. Las primeras no son comunidades naturales, sino comunidades generadas por la injusticia del poder que, al no querer asimilarlas margina y encapsula a los diferentes e indeseables. Lo que a su vez orilla a estos colectivos a autoconstituirse en 'comunidades de resistencia', tal como ocurre con los migrantes. Por su parte los guetos, más que comunidades son su negación, pues su agrupamiento es proporcional a la exclusión de sus integrantes del mundo globalizado. El gueto es un emblema del afán por invisibilizar al otro, de la ausencia de elección en un mundo supuestamente de electores libres, de la negación de una comunidad global. Por tal motivo, afirma Bauman, que 'un gueto no es un invernadero de sentimientos comunitarios. Es por el contrario, un laboratorio de desintegración, atomización y anomia sociales'. Ibid., 119. ⁴³ Entonces, el gueto es la expresión de la imposibilidad de la comunidad, en tanto justamente destruye la solidaridad y la confianza.

En suma, para Bauman la comunidad resulta una empresa no sólo imposible sino también indeseable. Lo que no aminora en nada la nostalgia por ella debido a la celeridad de la vida y la carencia de puntos sólidos de referencia en la modernidad líquida. En las amenas disquisiciones histórico-sociológicas de su argumentación, Bauman destaca de diversas maneras la vinculación entre compromiso ético y comunidad. Pero al no concretizar alguna forma específica de comunidad, se puede inferir que, para este autor comunidad no es un grupo determinado, tampoco una estructura ni mucho menos un colectivo reconstruido centrado en la mismidad, la localidad y la homogeneidad. Entonces la comunidad es lo que nos impele a la solidaridad, a la confianza, a la no indiferencia frente a los diferentes, a los excluidos o los sobrantes del sistema.

Para la disciplina antropológica comunidad ha sido, ante todo, una categoría útil para conceptualizar diversos grupos humanos en una unidad analítica. Gabriela Vargas, 'De la comunidad al ensamblaje y la asociación efímera: enfoques y conceptos en la antropología', en José de J. Legorreta (coord.), Hacia otros modelos de comunidad cristiana. Ser y hacer comunidad en sociedades en cambio (México: Universidad Iberoamericana, 2015), 184. ⁴⁴ Cabe hacer mención que en antropología la noción ha sido habitualmente asociada con aquellos rasgos que Tönnies le atribuyó en su momento. Sin embargo, ese modelo y supuestos que le acompañan están siendo reconsiderados desde el último tercio del siglo XX por varios antropólogos. Por lo que la comunidad ha dejado de ser una noción y realidad estable y aproblemática. Su utilidad como unidad analítica está hoy fuertemente cuestionada. Lo que ha llevado a algunos antropólogos a explorar formas alternas para conceptualizarla, con el fin de explicar formas de socialidad invisibilizadas desde el imaginario tradicional de comunidad. Entre algunos de los autores más destacados en esta reconceptualización están Gabriela Vargas Cetina y Steffan Ayora Díaz, ambos antropólogos mexicanos de la Universidad Autónoma de Yucatán (México).

Gabriela Vargas Cetina

El uso indiscriminado de la palabra comunidad para referirse a personas que tienen algún tipo de interacción ha sido para Vargas una señal del vaciamiento de la noción y, sobre todo, de su inoperancia como unidad de análisis. La autora plantea que en su experiencia con organizaciones en Chiapas, entre 1994 y 2000, pudo identificar una serie de características que imposibilita comprender a esos grupos bajo la noción de comunidad. Se trata de colectivos

La autora señala que probablemente estas formas de sociabilidad hayan existido siempre, sin embargo, no se les ha podido reconocer ni prestar la atención teórica que merecían, porque las categorías con las que nos acercamos a ellos estaban condicionadas por el viejo modelo de comunidad, que en todas sus formulaciones supone 'ideas de igualdad (o al menos mismidad), en un territorio común y en un ideal de armonía que nada tiene que ver con las formas actuales de asociación'. Ibid. ⁴⁶ Por lo tanto, la autora postula la inadecuación del concepto de comunidad para designar esta nueva clase de agrupaciones.

Aunado a esta experiencia, Vargas menciona la existencia de otros dos referentes que la han llevado a profundizar su cuestionamiento a la viabilidad de la comunidad en el sentido tradicional de la expresión. Uno es la filosofía postestructuralista de Deleuze y Guattari; el otro ha sido su gusto personal por la literatura cyberpunk de ciencia ficción. Una y otra postulan formas asociativas plurales, heterogéneas, no jerárquicas, sin puntos únicos de contacto, con vínculos indiferenciados entre actores que sólo tienen en común sus diferencias. Tal es el caso de las formas inéditas de relación que presenta la literatura cyberpunk donde tiene lugar una compleja red de interacciones entre personas, objetos, naturaleza, instituciones y tecnología (marcapasos, implantes, nanotecnología, virus informáticos, policía cibernética, etcétera). Cabe mencionar que esta intuición de Vargas Cetina que postula una socialidad más allá de la interacción entre personas, coincide con algunas posturas sociológicas recientes que plantean un descentramiento de la 'sociedad' y la 'sociología' del antropocentrismo que ha caracterizado a las ciencias sociales desde sus orígenes. Para estos autores, aquella visión clásica que supone a los seres humanos como los únicos actores de la sociedad, siendo los objetos, tecnologías e instituciones meros instrumentos o mediaciones es erróneo, pues no toma en cuenta la centralidad ni la fuerza de estos elementos en la conformación de la sociedad. García, 'Para una ontología política', 27-55; Bruno Latour, 'La tecnología es la sociedad hecha para que dure', en Miguel Doménech y Francisco Javier Tirado (Comps.), Sociología simétrica. Ensayos sobre ciencia, tecnología y sociedad (Barcelona: Gedisa, 1998), 109-142. ⁴⁷ Las preguntas obligadas son entonces, ¿cómo referirse a los vínculos o relaciones que establecen entre sí esta multiplicidad de 'actores' cuyo rasgo en común es solamente la diferencia?; y, ¿cómo nombrar al vínculo cambiante, flexible, provisional y multifuncional que establecen entre si las diversidad de relaciones y actores? Es aquí donde Vargas propone el término de interfaz, pues le parece capaz de

Es obvio que la interacción entre esta variedad de agentes caracterizados por la diferencia y no por la identidad, poco o nada coincide con lo que designa habitualmente la noción de comunidad. Es por eso que para Vargas la comunidad ya resulta obsoleta para referirse y explicar asociaciones efímeras, de membresía voluntaria, de composición heterogénea y objetivos inestables Ibid. ⁴⁹ Por lo que apela por su abandono, a la par que propone la categoría de interfaz, la cual considera idónea para vincular actores y elementos disímiles y cambiantes.

Consecuente con esta opción metodológica, la autora ha escrito recientemente un capítulo titulado 'Organizations: From Corporations to Ephemeral Associations' para un libro sobre el concepto de socialidad en antropología. Gabriela Vargas, 'Organizations: From Corporations to Ephemeral Associations', en Veret Amit (Ed.), Thinking through Sociality. An Anthropological Interrogation of Key Concepts (New York-Oxford: Berghang, 2015), 128-155. ⁵⁰ En él examina organizaciones, corporaciones, asociaciones y cooperativas, pero la comunidad ya no aparece mencionada como forma de organización. En su lugar, sólo queda la expresión con la que dio a conocer su propuesta antropológica sobre la comunidad: 'la asociación efímera'.

Steffan Igor Ayora

Steffan Ayora es un antropólogo con una vasta formación académica y experiencia de campo en Cerdeña (Italia) y en el sureste mexicano (Chiapas y Yucatán). Atento a los cambios que ha podido registrar de primera mano en sus trabajos de campo, ha llevado a cabo una crítica y una propuesta sobre el tema de la comunidad echando mano de dos grandes tendencias: por un lado, los procesos contemporáneos de desterritorialización, translocalidad e hibridación de las culturas como efecto de la globalización; Ayora, 'Recreaciones de la comunidad...', 82-89. ⁵¹ por otro, el cuestionamiento de los modelos y conceptos que se utilizan actualmente en las ciencias sociales para comprender las formas actuales de socialidad. Según el autor, se trata de

A la luz de este marco, Ayora argumenta 'que la forma tradicional de entender la comunidad ha dejado de ser fiel (si alguna vez lo fue) a los procesos contemporáneos de fragmentación recreación de grupos de interacción humana'. Ayora, 'Recreaciones de la comunidad...', 81. ⁵³ Lo cual no ha aminorado la tendencia a recrear comunidades entendidas como 'grupos humanos aislados, homogéneos, igualitarios, en armonía social y con la naturaleza'. Ibid., 89. ⁵⁴ Sin embargo, tales propósitos utópico-románticos parecen estar condenados al fracaso, dadas las dinámicas de la globalización en las que se universaliza lo particular y se particulariza lo universal. De ahí que, en vez de recrear comunidades en el sentido tradicional, lo que realmente se hace son 'simulacros de comunidad'. Al respecto Ayora refiere a manera de ejemplo, que ciertos grupos indígenas han sido convertidos en comunidades utópicas por sujetos urbanos desencantados de la modernidad. Ellos han impuesto su visión romántica sobre grupos locales, quienes a su vez la han adoptado recreándola en sus localidades. Para el autor queda claro que, además de tratarse de otro tipo de colonialismo, no se ha recreado ninguna comunidad en el sentido tradicional, sino únicamente se ha hecho un simulacro.

En cualquier caso, estamos ante una forma particular (moderna) de comunidad, que coexiste con comunidades imaginadas (la nación), comunidades de sentido, comunidades de consumo y neotribus. Por lo que Ayora llega a tres conclusiones: que no hay una forma o modelo universal de comunidad; no existe una forma 'natural' de comunidad, sino que todas son construcciones socioculturales; y, el imaginario nostálgico sobre la comunidad ligado a nociones de afinidad, identidad, mismidad y armonía son un obstáculo para pensar en comunidades basadas en la diferencia, translocales, fluidas y volátiles. Ibid., 96. ⁵⁵ Por eso, Ayora propone abandonar la retórica de la comunidad basada en la identidad y, en su lugar, asumir el término de 'ensamblaje' el cual -argumenta- es más maleable para referirse a la multiplicidad de vínculos entre entidades diversas como localidades y globalización, individuos y localidades, que se des y re-territorializan y generan formas translocales de cultura y reorganización social. Ibid., 109-110. ⁵⁶

Por otra parte, Ayora advierte que, pese a que las formas de comunidad basadas en la diferencia son las predominantes en el entorno sociocultural actual, la noción clásica de comunidad y los esfuerzos por recrearla (simulacros) seguirán presentes por mucho tiempo, pues 'se basan en el ocultamiento de la diferencia, en la supresión del Otro', Ibid., 110, ⁵⁷ lo cual resulta sumamente redituable para grupos dominantes.

Resumiendo, ante las formas emergentes de socialidad marcadas por la diferencia y la fluidez en un contexto de globalización, Ayora muestra la imposibilidad de vivir y recrear comunidades en el sentido tradicional, así como la obsolescencia de la noción de comunidad para referirse a tales agrupaciones. Ayora propone entonces el término de 'ensamblaje' para expresar las relaciones translocales, heterogéneas y cambiantes entre grupos e individuos.

Como ya hemos mencionado, la reflexión sobre el origen, formas y sentido de la interacción y socialidad no es un tema reciente. Sin embargo, las dramáticas experiencias de guerras y genocidios acaecidos en el siglo XX en nombre de una comunidad fundada en la raza, un pueblo o una etnia, han revitalizado las discusiones sobre la condición humana del 'estar-en-común'. Las preguntas clave y constantes son: ¿por qué violencia y comunidad se revelan vinculados de manera tan estrecha?; ¿es algo natural la socialidad humana?; ¿es posible sin coerción?; ¿qué es lo que vincula, lo que integra y por qué?; aún más, ¿qué es lo común en la comunidad? Estas y otras preguntas son las que han acometido como tema central Jean-Luc Nancy y Roberto Esposito, pues consideran la problemática sobre la comunidad 'el tema de todos los temas de la filosofía'. Jean-Luc Nancy, La comunidad inoperante (Santiago de Chile: Escuela de Filosofía Universidad ARCIS, 2000), 100. ⁵⁸

Jean-Luc Nancy

La reflexión filosófica de Nancy sobre la comunidad proviene, en primer lugar, de una serie de hechos traumáticos de la historia del siglo XX (nazismo, comunismo, totalitarismo, etnocidios, etcétera), donde, en nombre de una comunidad hipostasiada en el 'alma de un pueblo' o en el espíritu de una raza o 'asamblea de fieles', se ha exhibido una insospechada capacidad de destrucción. Jean-Luc Nancy, 'Conloquium', en Roberto Esposito, Communitas, origen y destino de la comunidad (Buenos Aires: Amorrortu, 2003), 10-11. ⁵⁹ El testimonio del exterminio infringido se ha dado de manera cuantitativa (exterminio masivo) y cualitativa (creencia, raza, valor, alma, identidad). Lo cual revela, desde otra perspectiva, el colapso de la comunidad. Esto es lo que ha llevado a Nancy a afirmar que

Entonces la comunidad que ha colapsado es aquella que presume realizar la esencia del hombre en una entidad superior, en un 'mí-mismo' o un 'nosotros' sustancial que se identifica con un proyecto, un objeto, una representación o con algún vínculo social. Cabe mencionar, que la comunidad así entendida no es un invento moderno, por el contrario, siempre ha estado presente en la historia de Occidente, ya sea como nostalgia por una comunidad arcaica perdida, donde reinaba la convivialidad fraterna y armoniosa, o bien, por una comunidad siempre anhelada o por venir.

La conciencia y nostalgia por la comunidad perdida fue revitalizada durante el siglo XIX en las discusiones sobre su disolución ante la emergencia de la sociedad moderna. Sin embargo, afirma Nancy que esa comunidad nunca existió, 'no tuvo lugar en el 'espíritu de un pueblo' hegeliano, ni en el agápê cristiana. La Gesellschaft no llegó -con el Estado, la industria y el capital- para disolver una Gemeinschaft anterior [...] La sociedad no se hizo sobre la ruina de una comunidad'. Ibid., 23. ⁶¹ Por ello Nancy sostiene, que la idea de comunidad ha sido un fantasma construido ante la pesadez y violencia de nuestro invento: el vínculo social. Pero, entonces ¿cómo entender la pérdida o disolución que se predica al hablar del colapso de la comunidad? Al respecto Nancy dice:

Esta comunidad de muerte que domina toda empresa política y religiosa, revela como verdad su imposibilidad, ya que estar-juntos se da en torno a la pérdida y no alrededor de alguna hipóstasis colectiva como la patria, la nación, la fraternidad o el pueblo. Ibid., 25. ⁶³ De este modo se muestra el carácter hipotético del llamado 'vínculo social' que supuestamente relaciona intersubjetividades autónomas e indivisibles (individuos). Ibid., 40. ⁶⁴ Pero como una pluralidad de individuos no da lugar a una realidad distinta y superior, siempre estará latente el impulso a la fusión, a la inclusión, al sacrificio de uno por el otro, al sacrificio de la alteridad; o sea, a la muerte. Alejandro Groppo, 'Tres versiones contemporáneas de la comunidad. Hacia una teoría política post-fundacionalista', Revista de Filosofía y Teoría Política, núm. 42 (2011): 54. ⁶⁵

Si la comunidad inmanente y el individuo son dos absolutos cerrados y autosuficientes, entonces no pueden relacionarse, ya que hacerlo les llevaría a perder su absolutez (la autarquía de la inmanencia absoluta). De ahí que Nancy concluya, que la 'disolución', 'dislocación' o 'conflagración' de la comunidad no sea sino el testimonio mayúsculo de su imposibilidad; afirmación que, al mismo tiempo, delata la imposibilidad de la metafísica del sujeto y el individuo como absolutos. A la luz de estas conclusiones, Nancy propone una novedosa y compleja reflexión sobre la comunidad, ya no a partir de la metafísica del individuo, sino del ser-singular, el cual

La finitud e inacabamiento del ser-singular no lo plantea el autor como carencia o falta, sino como condición de la existencia. El ser singular es éxtasis, experiencia del afuera, del fuera-de-sí, un ser siempre abierto, siempre expuesto; lo cual no es generosidad u hospitalidad, sino la condición de coexistencia de singularidades finitas. Dicho de manera negativa, éxtasis es la respuesta a la imposibilidad de la inmanencia. Por ello, dirá Nancy, que la singularidad 'no tiene lugar en el orden de los átomos, identidades identificables si no idénticas; tiene lugar más bien en el plano del clinamen'. Ibid., 18. ⁶⁷

De acuerdo a esto, la comunidad es para Nancy 'existencia fuera-de-sí', pero no como algo dado, como una sustancia, como una adquisición, sino como condición existencial siempre en acto, siempre en tránsito hacia lo inacabable, siempre viniendo sin parar. Ibid., 86. ⁶⁸ De modo que la comunidad no es algo que presida al ser singular sino lo que le ocurre, la experiencia que lo hace. Ibid., 17. ⁶⁹

Es por ello que Nancy invita a pensar la comunidad 'sin-obra', 'sin-esencia' y 'sin-teleología'. Su inacabamiento -sostiene el autor- es lo que nos ha sido dado para renovar, para comunicar, no para construir. Este planteamiento sobre la comunidad, Nancy lo ilustra y profundiza con las reflexiones de Georges Bataille, para quien 'la comunidad fue ante todo y para terminar la de los amantes'. Ibid., 47. ⁷¹ Los amantes representan la desesperación de la comunidad y de los políticos por hacer y realizar la unidad en la comunión (fusión), o sea, en la inmanencia absoluta. Jean-Luc Nancy, La comunidad enfrentada (Buenos Aires: La Cebra, 2007), 23. ⁷² Por contraste, los amantes exponen la inoperancia de la comunidad, su incesante irrealización, fracaso e irrepresentabilidad. Sobre esto último, Cragnolini afirma que los amantes 'sabiendo de la dificultad de representar lo que sienten, se exponen, sin embargo a un decir que se abisma siempre en los bordes del silencio y del secreto [...] ex-puestos el uno al otro, experimentando -paradójicamente- en cada acto de unión, que la unión no es posible'. Mónica Cragnolini, 'La comunidad de Nancy: entre la imposibilidad de representación y el silencio', en Jean Luc Nancy, La comunidad enfrentada (Buenos Aires: La Cebra, 2007), 68-69. ⁷³ Se trata, por eso mismo, de una comunidad 'inconfesable' (Blanchot), 'Impúdica -dirá Nancy-, anuncia un secreto; púdica, declara que el secreto seguirá secreto'. Nancy, La comunidad enfrentada, 31. ⁷⁴

Resumiendo, para Nancy la comunidad no es lo que crean los individuos mediante un pacto, tampoco es aquella entidad natural de comunión que precede y subsume a los individuos en una esencia arcaica y perdida, ni tampoco alguna otra que esté por venir. Más bien, la comunidad es la 'posición real de la existencia' Ibid., 98. ⁷⁵ de seres singulares siempre expuestos, en reparto y abiertos.

Roberto Esposito

Para este filósofo italiano la filosofía no puede ser una abstracción ajena a la realidad. Por el contrario, el sentido de la filosofía está en partir del cuestionamiento sobre el propio presente, donde lo político es el tema central, ya sea que se entienda como relación, conflicto, comunidad o guerra. Edgardo Castro, 'Toda filosofía es en sí política. Entrevista a Roberto Espósito', El Clarín (12 de marzo, 2005), www.clarin.com/suplementos/cultura/2005/03/12/u-936812.htm. ⁷⁶ De ahí que Esposito afirme que 'toda filosofía es política'. Ibid. ⁷⁷

Los puntos de referencia históricos que motivan al autor para su reflexión sobre la comunidad son principalmente el fracaso de los comunismos y la experiencia trágica de los individualismos. Esposito, Communitas..., 21. ⁷⁸ En el plano teórico Esposito también quiere responder a las filosofías políticas de los diversos comunitarismos y a la sociología organicista de la Gemeinschaft. Estas experiencias y reflexiones presuponen que lo que acumuna es una 'propiedad', un atributo o una sustancia producida por la unión (identidad), la cual agrega algo a la naturaleza de quienes la integran. Ibid., 23. ⁷⁹ Esposito afirma que esta tendencia a ver en la comunidad un 'más', un 'atributo' o una 'propiedad' es inherente al proyecto de la modernidad. Lo que explica la crítica del autor a dicho proyecto.

De acuerdo a este filósofo, la modernidad ha supuesto resolver el problema de estar-en-común reduciendo las diferencias ad unum (un pueblo, una identidad, un destino, un origen, una historia), entendiendo esa 'unidad de unidades' como algo propio [proprium] que se puede perder y/o recuperar. Ibid., 22-23. ⁸⁰ Pero ése es justo el problema, pues se concibe la comunidad ('nosotros') en torno a lo 'propio', marcando con ello una frontera clara respecto a 'los-otros': los distintos, los diferentes, los extraños, por lo general, enemigos, extranjeros y excluidos. La violencia marca entonces la construcción de lo mismo (misma cultura, misma lengua, misma ley, misma religión, mismo género), o sea, de la comunidad. En suma, el problema de las comunidades reducidas a la mismidad (identidad) es su violenta consustancialidad hacia la irreductible pluralidad y diferencia. Magaldy Téllez, 'Reinventar la comunidad, interrumpir su mito', Foro Interno. Anuario de Teoría Política, núm. 1 (2001): 20-21. ⁸¹

La salida al callejón sin salida que implica la concepción de la comunidad como poseedora de algo propio, Esposito la encuentra incursionando en la etimología de la voz latina communitas de donde proviene comunidad y común. El autor advierte que existe un primer significado 'canónico' que aparece en casi todos los diccionarios, el cual vincula communitas con communis; o sea, communitas es lo opuesto a 'propio'. Pero existe también otra acepción que proviene de 'cum-munus' con una complejidad semántica que permite plantear la idea de comunidad más allá de lo común y lo propio. El término munus (cargo, oficio, función) oscila a su vez entre tres significados que pueden remitirse en conjunto a la idea de 'deber': 1) carga [onus], 2) función, obligación [officium] y 3) don, regalo [donum]. Esposito, Communitas..., 26. ⁸² Las dos primeras aluden a un deber, mientras la última a la gratuidad. A la luz de esta complejidad semántica, munus indica el don que se da, o sea, implica pérdida y no posesión, pero también conlleva obligación. Es así que communitas es para Esposito

Desde esta perspectiva, la comunidad no puede pensarse como un conjunto de individuos que al fusionarse dan lugar a un sujeto más grande y común a todos. Por el contrario, aquí lo único común es la ausencia de lo propio, es la carencia que los mantiene juntos. La comunidad es, en suma, 'la experiencia misma de la des-apropiación'. Gabriela Balcarce, 'Algo en común: reflexiones en torno al cum de la comunidad', Hermeneutic, núm. 9 (2010), http://publicaciones.unpa.edu.ar/index.php/1/article/viewArticle/16 ⁸⁴

Esta visión de la filosofía política sobre comunidad como des-apropiación, también cuenta con un referente importante en el cristianismo, especialmente en la reflexión paulina sobre la koinonía. Este término griego -afirma Esposito- no es exactamente communitas, tampoco es comunión ni mucho menos ekklesia. Esposito, Communitas..., 35-36. ⁸⁵ Para Pablo, la koinonia es dada por Dios de manera gratuita mediante el sacrificio de Cristo. Este hecho que 'acumuna' -que nos hace nacer del don- nos sustrae de nuestra propiedad subjetiva; es decir, 'la posibilidad del don nos es sustraída en el mismo momento en que nos es dada'. Ibid., 37. ⁸⁶ De modo que, cuando se participa (toma parte) en el Corpus Christi, no se gana sino se pierde algo, pues lo que se comparte es la suerte del Siervo, no la del Señor. Ibid., 39. ⁸⁷ Es aquí donde Esposito reconoce en el cristianismo 'su constitutiva alianza con la nada', idea que hace eco con otras reflexiones filosóficas que hoy se están haciendo acerca de Pablo. Manuel Reyes, Nuevas teologías políticas: Pablo de Tarso en la construcción de occidente (España: Anthropos, 2006). ⁸⁸

Recapitulando, el munus constitutivo de communitas conlleva dos caras indisolublemente unidas: don y obligación; beneficio y prestación, conjunción y amenaza. Pero es justamente aquí donde en opinión de Esposito la filosofía política moderna responde mediante un proyecto inmunitario [in-munus]. Dice Esposito que 'el individuo moderno, que asigna un precio específico a cada prestación, ya no puede sostener la gratitud que requiere el don'. Esposito, Communitas..., 40. ⁸⁹ La modernidad separa en el individuo los beneficios que recibe (don), de la deuda que lo vincula con los demás. Dicho de otro modo, la modernidad exime al individuo de la relación y los riesgos que conlleva.

El planteamiento extremo de esta lógica lo representa Hobbes: si la vida en común es la situación natural donde 'el hombre es el lobo del hombre'; el contrato -que es ante todo lo que no es don, sino ausencia de munus- da origen al Estado que inmuniza contra la violencia de la comunidad originaria, mediante la separación y la autonomía del individuo, Ibid., 40-42. ⁹⁰ es decir, lo sustrae al don, a convivir. Este corte hobbesiano -sostiene Esposito- la modernidad lo vive como culpa. Así, ante la ausencia y necesidad del don, de la gratuidad y la gratitud, la modernidad ha intentado llenarlo con la totalidad de una identidad que puede estar basada en la nación, la raza o algún otro catalizador que reduzca a los diferentes a una unidad.

Resumiendo, lo propio de la communitas es lo que nos desapropia, es un extrañamiento, es la presencia de una ausencia. Por su parte, inmunitas es usufructuar el don, pero renunciado a su carga, mediante la eliminación de la posibilidad del cum. Sobre esto resulta muy esclarecedor la introducción que hace Jean-Luc Nancy a la obra communitas de Esposito, donde plantea que, por principio, 'todo ego sum es un ego cum'. Nancy, 'Conloquium', 14. ⁹¹ El cum [con] indica toda clase de proximidades: 'hablar con', 'soñar con', 'pelearse con'; el cum vincula, pero no fusiona, por mucho que aproxime. La conjunción cum siempre deja un 'en medio', 'un entre', por tanto, siempre estará también ahí la disyunción. Desde esta lectura cum es, antes que nada, una condición y no sustancia alguna; no está en un lugar, porque más bien es el lugar mismo. Ibid., 16-17. ⁹² En este sentido, cum no indica nada, sólo nos expone. Por lo tanto, com-munus [comunidad] es una condición límite, no entre personas jurídicas que poseen algo en común y los diferencia de otras; ni tampoco un grupo de individuos que al congregarse conforman una realidad mayor a sí mismos. De acuerdo a la etimología que rescata Esposito communitas no tiene que ver con 'propiedad' o lo 'común', sino con lo impropio y nada en común. Virginia Cano lo expresa de manera inigualable en sentido positivo:

De acuerdo a los autores revisados, la comunidad ha sido entendida en las ciencias sociales como formas de pertenencia vinculadas a algún tipo de valor o estructura familiar, utópica, geográfica, étnica, histórica o política, generadora de vínculos profundos de afectividad y solidaridad entre sus miembros. Gran parte de estas formas premodernas de socialidad fueron disueltas con el advenimiento de la modernidad, especialmente con la Revolución industrial y con los procesos de secularización; aunque el imaginario mítico que le acompañaba fue adoptado y adaptado en la modernidad bajo la figura sociopolítica del Estado-nación.

La desterritorialización de las culturas, identidades y creencias derivadas de la globalización y el pluralismo, la generación de nuevas formas de socialidad basadas en las tecnologías de la información y la fractura del yo como unidad, como algo coherente (individuo-sujeto-ciudadano) son la base de las siguientes conclusiones derivadas de las reflexiones de Delanty y Bauman:

1) Los intentos por recrear la comunidad sobre la base de algún elemento unificador carecen de condiciones de plausibilidad. Lo que no obsta para la existencia de grupos que, como forma de resistencia, por motivos de exclusión y, por lo general, por cuestión de poder, se autocomprendan y proclamen como comunidad.

La perspectiva antropológica de los autores revisados en este artículo llega a conclusiones cercanas a las sociológicas. Vargas nos recuerda que en antropología la noción de comunidad ha sido asociada con las características que Tönnies le atribuyó, o sea, con ideas de igualdad, mismidad, armonía y localidad. Sin embargo, Gabriela apunta que esos rasgos no tienen nada que ver con las formas contemporáneas de socialidad que hoy son de composición heterogénea, inestable, fugaz y múltiple. Un punto importante en este planteamiento es su concepción de socialidad, la cual no está constituida ni hecha sólo por humanos sino también por información, tecnología, artefactos, implantes y objetos. Esta concepción de socialidad ya no permite remitirse sin más a comunidad, inclusive resulta problemático hablar de sociedad bajo esta mirada. Por ello, la autora decide abandonar la noción de comunidad y expresar las novedosas formas de vínculo entre singularidades diferentes con la noción de interfaz.

Ayora Díaz comparte, en lo general, los mismos puntos críticos de Vargas, al mismo tiempo que, a partir de su experiencia antropológica concluye que no existe una forma natural o modelo universal de comunidad. Que aquellas que en un mundo plural y globalizado se auto conciben como tales, no son sino simulacros que al autoafirmarse ocultan las diferencias e invisibilizan al Otro. Por eso coincide con Vargas en abandonar la noción de comunidad, así como explorar con otros recursos teóricos -como la noción de ensamblaje- formas alternas para comprender asociaciones desterritorializadas, translocales, fluidas y volátiles.

Desde otro punto de vista, la reflexión filosófica sobre la comunidad aborda justamente aquello que, de diversas maneras ha sido intuido en la reflexión socio-antropológica. Esto es, que la problemática de fondo respecto a la comunidad en el mundo actual apunta al colapso mismo de los supuestos sobre los cuáles Occidente ha imaginado y diseñado las diversas formas de socialidad: el mito de la comunidad reducida a un 'nosotros' sustancial y su correlativo, el mito de la unidad como Uno. Ambos se han revelado como peligrosos por la violencia que exhiben para existir y resistir a lo múltiple y lo diferente.

En el mundo moderno estos mitos se presentan en lo que Gabriel Gatti ha calificado como una gran ficción: la identidad. Gabriel Gatti, 'Algunas anécdotas y un par de ideas para escapar de las ficciones modernas acerca de la identidad colectiva', Berceo, núm. 153 (2007): 3-5, doi: http://eces.revues.org/379. ⁹⁴ En lo colectivo la identidad se encarnará en el Estado-nación y en lo personal en el individuo-ciudadano. Jean-Luc Nancy afirma que se trata de dos absolutos cerrados y autosuficientes que, supuestamente, se poseen a sí mismos y que, por lo tanto, están imposibilitados para relacionarse, salvo en la medida que renuncian a su autosuficiencia. Lo que implica su sacrificio, poniendo así de manifiesto su 'ser-para-la-muerte'.

Superar la idea de comunidad o individuo en el sentido antes expuesto, conlleva interrumpir su mito y avanzar hacia una 'comunidad impolítica', es decir, una comunidad en torno al vacío y no a su concretización particular (ónticamente realizada) como ha pretendido el cristianismo o la filosofía política de Hobbes, quienes han apelado al amor o al miedo para fundar comunidad y reducir las diferencias. Groppo, 'Tres versiones contemporáneas', 69. ⁹⁵ El fracaso de la comunidad supuesta en 'un-si-mismo' revela que ella no es una obra o proyecto, sino la 'posición real de la existencia': siempre expuesta, abierta, indefinida y fragmentada.

En suma, el desanclaje de la comunidad de la 'potencia de lo Uno' (Badiou) o del mito comunitario (Gurrutxaga) es el tema que enfrentan los sociólogos, antropólogos y filósofos contemporáneos reseñados en este trabajo. Desde sus propias disciplinas y enfoques estos autores convergen en que la comunidad entendida como un 'nosotros' sólo tiene por posibilidad su imposibilidad.

Por lo anterior, la tarea política y filosófica por venir no radica en actualizar, restaurar o resignificar formas de comunidad donde toda pluralidad o diferencia es reducida al Uno. Hoy lo común de la comunidad y la comunidad misma son un problema. Aquello que evocaron heroicamente por siglos (unidad, identidad, alma de un pueblo, vocación universal) constituye en la actualidad -a decir de Vattimo- un peligro, pues 'en vez de preparar la paz y la mejora de la vida, contribuye poderosamente a dañarlas'. Gianni Vattimo, 'El mito del Uno', en Gianni Vattimo, Teresa Oñate, Amando Núñez, Francisco Arenas (Eds.), El mito del uno: horizontes de latinidad (Madrid: Dykinson, 2008), 46. ⁹⁶

¿Tiene entonces alguna utilidad o sentido seguir usando el término comunidad? Bauman y Delanty responderían de manera afirmativa, aunque harían hincapié qué quieren decir con dicho término. Vargas Cetina y Ayora Díaz definitivamente lo abandonan. Por su parte Nancy y Esposito deconstruyen el término y el mito comunitario, a partir de lo cual enfatizan que la comunidad es lo que nos acontece, lo que nos ocurre (la apertura de la condición humana) y no una obra o proyecto concreto que se autoproclama como realizador de lo humano.

Si bien, como adujimos al inicio de este trabajo, el problema de la comunidad no es un asunto que se resuelva mediante un cambio o resignificación de términos, el lenguaje de no deja de desempeñar una función fundadora, restrictiva y modélica. En este sentido, nos dice Groppo, que 'el lenguaje posee una fuerza ilocucionaria innegable por cuanto además crea, instituye, funda el mismo objeto que dice representar o constatar'. Groppo, 'Tres versiones contemporáneas', 18. ⁹⁷ Queda entonces pendiente una investigación que pondere las virtualidades de nuevas expresiones para expresar la interacción, como es el caso de 'redes', 'comunalidad' y 'tejido social' entre otras.